НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ, МЕТОДОЛОГИЯ, ИСТОРИЯ И НАЛИЧНОЕ СОСТОЯНИЕ, ПЕРСПЕКТИВЫ*

Али Абасов

Постановка проблемы
Всеобщий характер философии, фиксирующий феномен общечеловеческого духовного развития, требует, как представляется, органичного включения в этот процесс уникальных разработок национальной философии, связанных с единым рациональным типом мышления, так или иначе присущего всему человечеству.
При любом избранном векторе исследования национальной философии возникают большие блоки взаимосвязанных проблем, которые в той или иной мере должны находиться в пространстве внимания исследователей.
Так, целый ряд вопросов возникает при выборе путей и методологии исследования исторических типов общности людей, объединенных триадой: этнос, народ, нация. Например, на какой период приходится генезис национальной философии? Что следует принять за «этническую философию», может ли эту функцию выполнять мировоззренческое и нравственно-этическое содержание мифов и эпосов (дастанов)? Каково содержание концепта «философия народа» Азербайджана? Включаются ли в нее сугубо философские труды средневековых мыслителей на арабском языке, или же следует включить в нее и философскую поэзию на персидском и арабском языках (1)? Как эти образцы рефлексии влияли и продолжают ли влиять на национальную философию? Должны ли быть включены в национальную философию труды азербайджанских тюрков, самое значительное большинство из которых проживало и продолжает проживать в Иране, а также в других странах?
Какие историко-ментальные бифуркации начинают отсчет (зарождение) национальной философии? Являются ли примером национальной философия труды, создаваемые национальными философами на других языках, поскольку многие философы постсоветских стран нередко пишут на русском, а в последнее время и на английском языках? К какой философии относятся произведения зарубежных философов, исследующих, к примеру, проблемы азербайджанской национальной философии?
Если нация понимается как этнический фактор, должна ли национальная философия в многонациональной стране учитывать принципы мультикультурализма, т.е. не быть философией доминирующей национальности?
Следует ли исходить из принципа, что отсутствие независимой государственности народа является основным препятствием на пути формирования национальной философии, поскольку господствующую роль в пространстве коммуникации играют культура, язык и ценности нации-колонизатора? Как развивается национальная философия в условиях колониализма?
Верно ли утверждение, что для каждой нации культура - религия - искусство - литература - философия - наука составляют исторически взаимосвязанную систему последовательно усложняющихся типов рефлексии?
Можно ли считать, что стихия языка и есть тот первоначальный хаос, из которого со временем возникает философская рефлексия, дух которой в дальнейшем подпитывается этнической идентификацией и господствующей религией (шиитским исламом в Азербайджане, суннизмом в других мусульманских странах, католичеством, православием или протестантизмом в христианских странах)?
Как элементы национальной культуры (исторический опыт, особенности коллективной психики, типы мировосприятия и миропонимания) становятся предметом философской рефлексии (мышления)? Можно ли считать формирование идентичности итогом становления уникального мировосприятия и миропонимания, мировоззрения нации? Эта ли идентичность является основой выбора и реализации стратегии жизнедеятельности личности и общества? Следует ли считать избранный тип идентичности фактором генезиса национального самосознания, которое и приводит к последовательному формированию национальной философии? Что и как вносит национальное самосознание личности в общенациональную философию?
Как соединить рационализм классической философии с иррациональными конструкциями национальной психологии?
Есть ли место в национальной философии так называемому «национальному духу»?
Разрушается ли сегодня национально-культурная идентичность или же она трансформируется? Каков оптимальный выбор между абсолютизацией сохранения (консервации) и абсолютизацией изменений (новации) в мышлении, культуре, философии?
Что являлось доминирующей тенденцией азербайджанской философии в прошлом, в чем она выражается сегодня, какой будет в будущем? Азербайджанские философы Средневековья чаще писали на грани коммутации философии и поэтической литературы. Как это отразилось на характере философствования и на самой философии? Кто они – действительные персонажи азербайджанской философии? Кто выпадает из рамок философии с учетом ее рационалистического характера в генетическом (греческом) значении?
Следует ли, включать понятие национальной идеи в национальную философию?
Конечно же, перечисленные вопросы не охватывают полноту проблематики национальной философии, они лишь определяют ракурс ее исследования, выбор которого всецело субъективен. В данной статье для формирования одного из возможных подобных ракурсов вводятся некоторые вспомогательные концептуальные положения, приводимые ниже.
Понятие «национальная философия», прежде всего, требует предварительного анализа его смыслового содержания. В словосочетании «национальная философия» определяющим является первый термин, поскольку он дифференцирует всеобщую общечеловеческую философию на единичные различающиеся типы мировоззрения отдельных общностей людей, консолидированных единой системой ценностей.
Далее, не выяснив, что конкретно понимается под понятием «нация», нельзя ответить на вопрос, что представляет собой национальная философия. Во-первых, нация в практике научно-философских и социологических исследований может выступать в качестве определенной конструкции, появляющейся в конкретный исторический период. Во-вторых, она может формулироваться на основе общей психологической, конфессиональной и культурной специфики, придающей каждой нации неповторимую уникальность. В-третьих, нация может пониматься как термин политический, подразумевающий консолидацию граждан отдельных обществ, наделенных в рамках государства равными правами, вне зависимости от их этнических, конфессиональных, культурных, гендерных и прочих отличий.
Очевидно, что интерпретируемая сущность национальной философии будет меняться в зависимости от избранного для анализа понятия нации, а потому каждый раз обращаясь к ней, предварительно необходимо четко обозначать рамки предстоящего анализа. Вместе с тем, ничто не мешает применить к исследованию нации синтетическую методологию, объединяющую все перечисленные выше определения. И в таком синтетическом контексте открывается возможность адекватного исследования национальной философии как одной из высших (если ни самой высшей на сегодня) форм рефлексии в ходе становления интегративной концепции стратегии стилей жизни и выживания нации в непрерывно изменяющихся условиях внешней природной и социальной среды, детерминирующих трансформацию как общества, так и его отдельной личности. Следует отметить, что философия пока еще остается единственным целостным направлением познания, объединяющим наличные знания:
- 1. о природном мире, рассматриваемом в широком и узком плане («физика»);
- 2. о способах осмысления, методах и методологии познания и мировоззренческой оценке этого мира человеком, отдельной нацией и человечеством в целом («метафизика»);
- 3. с преследуемой целью конструирования стратегий жизни и выживания («этика»). Последовательное исследование исторического развития рефлексии человечества можно свести в ряд пралогической, мифической, примордиальной, этно-эпической, религиозной, философской и научной типов стратегий, определяющих стили жизни и выживания консолидированных общностей людей. Очевидно, что сегодня существует назревшая необходимость в формировании очередной, преимущественно синтетической стратегии, способной выразить оптимальный стиль жизни нации и ее отдельного представителя в современных условиях. На подходах к этой стратегии возникают частные проблемы, без решения которых невозможно осмыслить проблему общую. Среди них выделим:
- 1. революционные изменения представлений о мире и месте в нем человека, переосмысление дуальных оппозиций – материя-сознание, живое-неживое, хаос-порядок и т. д. в сторону снижения их противостояния;
- 2. освоение методологии глобальной экологии и глобального эволюционизма в качестве системообразующей парадигмы сознания и мышления человека;
- 3. переосмысление стратегий использования энергетических источников и моделей экономического развития человечества, ставших прямой угрозой жизни. И, как результат, обсуждение предстоящего будущего, чреватого альтернативными итогами неолиберальному курсу: посткапиталистическое развитие или же масштабное разрушение современной цивилизации под грузом экологических, социальных, экономических и политических проблем, радикальным решением которых может стать мировая война. Именно эту проблему с альтернативным исходом предстоит решать каждой национальной философии, вначале для отдельной нации, а затем и для всего человечества.
Методология
Любой тип интерпретации национальной философии в ходе своего исследования порождает определенные методологические трудности.
Среди них, прежде всего, необходимость адекватного членения каждой национальной философии на этапы доклассического, классического, неклассического и постнеклассического периодов познания. К ней примыкает проблема маркирования всех типов национальной рефлексии в контексте культуры монолога, диалога и полилога.
Исходя из современного постмодернистского «произвола», следует признать, что построение адекватной методологии исследования отдельной национальной философии является весьма сложной задачей. Очевидно, что не все этапы и феномены мирового философского достояния могут быть включены в национальную философию по самым разным причинам. Поэтому, прежде всего, необходимо постоянное соотнесение постановки, уровня развития и решения тех или иных проблем в мировой и национальной философии, соотнесение общего и единичного.
В плане общего отметим, что за последние десятилетия мир людей претерпел системные изменения, породившие отчетливое ощущение, что человечество вырвалось из привычной атмосферы взаимосвязанного исторического времени и устремилось в полную неизвестность, характеризуемую разрывом прошлого, настоящего и будущего. Синергетическое видение мировых процессов, прерываемых точками бифуркации, «открытое» недетерминируемое будущее с альтернативными нелинеарными сценариями развития, принцип глобального эволюционизма, меж- и мультидисциплинарность и другие методологические принципы и концепции все чаще используются в социально-философских исследованиях, порождая системную сложность.
Сегодня, как никогда раньше в истории человеческого общества, итоги и перспективы развития философии находятся в острейшем противоречии друг с другом. Кризисный характер этого противоречия определяется тем, что для дальнейшего развития философии необходимо отказаться от некоторых принципиальных положений, составлявших ее фундамент на протяжении ряда веков. Человеческое познание столкнулось с качественно новыми закономерностями мира, которые не могут получить своего объяснения в тесных рамках традиционной философии.
Внимательный анализ социокультурных процессов последних 30-40 лет показывает, что в культуре и в мировоззрении происходят медленные, но вполне заметные изменения, которые призваны трансформировать сложившиеся в первой половине прошлого века ценности и методы познания человечества. Одновременно наметился кризис научного мировоззрения, преодолеваемый становлением нового естественнонаучного направления – синергетики - теории самоорганизующихся систем, идеи которой, однако, были быстро перенесены в сферу анализа социальных явлений. Сегодня синергетические модели социокультурных и политических процессов играют важную роль в преодолении догматического детерминистского мышления. Последнее стало возможным благодаря вводимой синергетикой в научный оборот концепции бифуркации, открывающей простор парадигмам индетерминизма в познании, моделям «открытого» будущего в социальных науках. В целом же синергетика, как интегративное направление, нанесла мощный удар по мировоззрению, разделяющему непреодолимой стеной неорганические и органические системы, жизнь от «мертвой» природы.
И все же современные научные и гуманитарные концепции, не поспевая за динамикой реальной жизни, устаревают на глазах, переставая соответствовать вызовам сегодняшнего дня.
Кризисные периоды неоднократно возникали и в прошлом, однако масштаб нынешнего критического положения, охватившего все сферы жизни общества, в том числе и науку, свидетельствует о том, что ситуация имеет принципиально новый характер, а ее преодоление возможно лишь на пути кардинальной ломки сложившихся стереотипов мышления, поведения, мировосприятия. Без переосмысления фундаментальных ценностей и четкого определения главных приоритетов современности невозможно преодолеть царящий мировоззренческий кризис, определить вектор дальнейшего развития.
Поскольку обобщенным типом форм общественного сознания выступает культура, необходимо ввести это понятие в исследование национальной философии в качестве системообразующего концепта, так как именно культура способна при должном подходе репродуцировать вероятностные сценарии будущего развития, поскольку культура, функционирующая в критические фазы своего развития по синергетическим принципам, канализирует прорыв в целом неопределенное будущее.
В разные исторические периоды культура продуцирует потребные социокультурные модели развития, которые, опираясь на национальное культурное наследие, или противостоят, или же способствует устойчивой консолидации общества и поступательному развитию страны.
Следует принять во внимание, что современные духовные и культурные исследования объединяются концепцией постмодернизма, разрушившего привычную классическую картину мира, заменив мир объектов (и субъектов) миром спорадически возникающих сетей взаимоотношений между ними, а также ввела принцип конструктивизма в анализ социальной реальности.
История и наличное состояние
В истории каждой страны можно выделить периоды, сыгравшие судьбоносное значение для ее народа. Главным, системным началом, безусловно, является период становления национального самосознания, занятого поиском моделей самоидентификации и развития.
Азербайджанскому народу за последние 200 лет в силу исторических обстоятельств пришлось по крайней мере четыре раза основательно менять национальную систему ценностей и модели самоидентификации и развития.
В первый раз - в начале XIX века после колонизации страны Российской империей, во второй раз – начиная со второй половины XIX века в связи с промышленным развитием и ростом национального самосознания, завершившимся построением независимой Азербайджанской Демократической Республики (1918-1920 гг.).
В третий раз – в ходе советской экспансии (1920г.) и возникновением Азербайджанской Советской Социалистической Республики (1925 г.). За годы советской власти (1920 – 1991 гг.) Азербайджан добился значительных успехов в развитии многих областей промышленности, образования, науки и культуры. Вместе с тем следует трезво оценить этот период и признать, что советская система препятствовала Азербайджану стать полноценным субъектом политического процесса, в обществе пропагандировалась исключительно политическая культура догматического социализма, а советская идеология воспитала в азербайджанцах полную зависимость от государства, препятствуя формированию подлинно гражданского общества.
В четвертый раз – смена произошла после обретения независимости (1991г.), когда азербайджанскому народу пришлось заново осваивать ценности западной мысли и политической системы. Крушение методологии исторического материализма и образовавшийся идейный кризис требовали разработки новых принципов формирования общества, каковыми, как тогда виделось, должны были стать институты демократии, правового государства и гражданского общества, либеральной экономики, система прав и свобод человека, коренным образом отличавшихся от принципов и ценностей функционирования системы патриархальности и авторитаризма.
Столь резкая смена ценностных ориентиров, в мизерный промежуток времени, не могла пройти безболезненно для национального сознания. Большинство граждан постсоветского Азербайджана испытывало растерянность из-за отсутствия ясности в вопросе, какое общество они строят и каких идеологических принципов им следует придерживаться.
Ускоренное процессами глобализации распространение западных ценностей приводило к их столкновению с национальными ценностями и моралью. Между тем, национальные ценности, национальная мораль исторически доказали свою жизнеспособность и устойчивость, оставаясь востребованными и в условиях информационной открытости и процесса глобализации, противостоя его разрушительным последствиям в духовной сфере.
Началось обращение к, казалось бы, схожей ситуации, сложившейся в конце ХIХ – начале ХХ вв. Предполагалось, что исследование специфики трансформации азербайджанского общества того времени должно было помочь практической реконструкции моделей, способствовавших приспособлению общества к радикальным изменениям.
Уже события начала XIX века – периода активного разворачивания на Кавказе российского колониализма – дали старт мучительному процессу самоидентификации азербайджанцев в треугольнике влияния российского (западного) модернизма и процессов социально-политической трансформации в Иране и Турции, завершившемуся признанием зарождающейся новой элитой приоритета западных ценностей на основе национальной самоидентификации.
Первая плеяда азербайджанских просветителей – А. Бакиханов, М. Ш. Вазех, К. Закир, М. Казем-Бек, М. Ф. Ахундов – каждый по-своему, радикально или же в русле постепенных реформ, теоретически прокладывали маршруты будущего движения Азербайджана в Европу, самостоятельно осмысливая стратегию сохранения/изменения фундаментальных национальных ценностей. Каждый из них, их более поздние последователи - Г. Зардаби и десятки других просветителей – представляли себе модели европеизации по-разному: для кого-то этот процесс заключался преимущественно в технической модернизации, кто-то посягал на социальные доктрины религии или пытался восстановить «подлинный Ислам», для некоторых важным представлялся процесс становления национального самосознания. Были и те, кто стал задумываться о независимости, как о необходимом условии дальнейшего развития страны и начала формирования консолидации народа.
Хотя первоначально духовные поиски Азербайджанского Просвещения шли под влиянием религиозного фактора, в дальнейшем ситуация значительно изменилась. Импульсы к размышлениям поступали в основном от светских демократических идеологий, закладывая основу тяготения азербайджанской интеллектуальной элиты к новым для нее европейским стандартам мировоззрения и жизнедеятельности. С именами первых просветителей связан сложный период интеллектуальной переориентации азербайджанской культуры с восточного на западный стиль мышления, подвергшего практику традиционной жизни общества перманентным дискуссиям и критике.
В расширении поля рефлексии национального самосознания усматривалась заслуга одного человека – М. Ф. Ахундова. Как отмечает З. Геюшев, в Азербайджане новый взгляд на человека и общество, проблема начал национального самосознания были подняты еще Ахундовым: «Даже термины «родина», «нация», «гражданственность» свою социальную интерпретацию впервые получают у Ахундова. Мысль о естественности человеческих потребностей как материальных, так и духовных, привела его к идее «естественного права», «естественной свободы» людей как к одной из непреложных идей Просвещения» (2, с. 15-16). Однако после восстановления независимости открывшаяся возможность преодоления «белых пятен» истории позволила ввести в дискурс национальной философии такую значительную фигуру как Джамаладдин Афгани (1839 – 1897 гг.), сыгравшего неоценимую роль не только в зарождении исламского модернизма во всем мусульманском мире XIX века, но и ставшего посредством своих трудов источником размышлений азербайджанских представителей зарождающегося национального самосознания. Однако Дж. Афгани связывал успехи модернизации с восстановлением первоначального единства ислама, с созданием новой интегрированной уммы мусульманских народов, в то время как азербайджанские просвещенцы в конце концов выбрали путь национализма.
Национализм, описываемый в советском политическом дискурсе исключительно в негативных тонах, на самом деле (особенно на этапе своего зарождения) представляет собой, пожалуй, единственную возможность достижения той точки самоидентификации (в целом критической, а потому в терминах синергетики это, безусловно, точка бифуркации, прохождение которой открывает совершенно новые перспективы развития), после которой начинается распад «закрытого» традиционалистского общества, осуществляется навязывание ему новых моделей социокультурного стиля жизни. Казалось бы, Ахундов, чиновник Российской империи, был бесконечно далек от национализма и этно-конфессиональной парадигмы, но парадокс состоит в том, что в своей деятельности он постоянно касался тех «струн», гамма которых озвучивала мелодию национализма. Да, в конце концов, национализм (как и советский социализм) вырождается в утопию, но до этого печального финала ему удается взрастить много живых побегов, стремительно удаляющихся от своего корня.
В русле просветительской программы Ахундов проповедовал необходимость формирования единого интегрированного общества Азербайджана, состоящего из свободных личностей, идентифицирующих себя с определенным языком, либеральным законодательством (необходимость учреждения конституции и признания прав и свобод человека). Поэтому совершенно не случайно в его творчестве возникает незнакомая более ранним эпохам, проблема прав и свобод женщин, решаемая путем предоставления «второму полу» права на общественное образование и участие в социальной жизни. Вообще, проблема женщины для каждого общества предстает в альтернативе судьбоносного выбора между традицией и модернизацией, являет собой живой нерв истории народа, перипетии которой во многом детерминируются совершённым выбором. Азербайджанское Просвещение придало этой тематике особое звучание, впервые на Востоке пытаясь продвинуть тогда еще вполне умеренные, но для Востока радикальные, стандарты подхода к проблеме женщины.
Каждое просвещение, являясь этапом становления самосознания, формирования консолидационных основ единства народа и его социокультурной интеграции, по-новому, остро переживает фактор времени, саму историю, которые начинают непрерывно наполняться социальным содержанием, освобождаясь от тирании замкнутых хронотопных циклов мифа и эпоса, отживающих свою творческую эпоху. Поэтому этот процесс необходимо сопровождается созданием первой связанной истории народа, заменяющей мифологические конструкции этногенеза – историческими концепциями. В азербайджанском Просвещении эту задачу поставил и решил А. Бакиханов, автор «Гюлистан-и Ирам» (1841) - первой всеобщей истории Азербайджана. Академик З. Буниятов отметит: «По существу труд А. К. Бакиханова является первым для своего времени исследованием, в котором отражены все достижения исторической науки того периода. Творчество Бакиханова сложилось на стыке двух, даже трех культур – традиционной восточной, новой европейской и русской. Можно сказать, что А. К. Бакиханов был для азербайджанской историографии последним хронистом средневековья и первым историографом, историком нового времени, в творчестве которого органически переплетались традиции восточного классицизма и синхронной для него русской и европейской науки» (3, с. 4).
Борьба с тиранией и деспотией – фундаментальный символ любого просвещения, противостоящий ментальности отживающего средневековья. В социально-политическом плане роль критиков царящей в обществе Азербайджана деспотии и тирании взяли на себя К. Закир и М.Ш. Вазех.
Главной чертой Азербайджанского Просвещения является его взрывной характер, связанный с российской колонизацией, стремительно вырвавшей страну из привычных рамок традиционного восточного развития. Азербайджанское Просвещение стало ответом на социокультурный шок, порожденный столкновением культур двух, значительно отличающихся друг от друга, цивилизаций. Это просвещение разворачивалось на фоне ожесточенной борьбы во многом противоположных друг другу культур, религий, традиций и ментальности, но оно явилось и одной из ранних форм встречи и диалога пробуждающегося Востока с устремленным в будущее Западом.
Важно, что критика Ахундова не была привязана исключительно к реалиям Азербайджана, ее острие жалило восточную деспотию в целом, останавливаясь отдельно на хорошо известной мыслителю ситуации в Турции и особенно в Иране, социокультурная атмосфера в котором к тому времени была, если и не аналогичной, то значительно приближенной к азербайджанской. Нужно по достоинству оценить глубину постижения азербайджанским мыслителем причин социальной стагнации восточного общества, увязываемой с системным кризисом традиционного мусульманского общества.
Как и Вольтер, Ахундов, однако, прекрасно видел значение ислама и роль религии в регуляции социальной и духовной жизни общества и отдельной личности. И все же глобальную трансформацию мусульманской духовности Ахундов усматривал в последовательной и целостной программе реформ, увы, предполагавшей в итоге растворение самой этой духовности.
Идеи Ахундова мощно влияли на прогрессивных деятелей независимых Ирана и Турции, с которыми Ахундов спорадически общался. Его идеи, несомненно, сыграли свою роль в последующем становлении и развитии первого конституционного строительства в Иране. Оказав влияние на зарождающуюся азербайджанскую элиту, Ахундов намного опередил ее предстоящее духовное развитие.
Каких-нибудь 150 лет назад самоидентификация северных азербайджанцев детерминировалась сложным конгломератом разнонаправленных религиозно-местнических и этнических ценностей. В этой связи интересно привести наблюдение А. Балаева: «Еще к середине XIX в. самосознание азербайджанцев имело «ярусную систему», важнейшими компонентами которого были: 1.осознание причастности к конфессиональному (исламскому) макроареалу; 2. принадлежность к тюркской языковоплеменной общности; 3.принадлежность к конкретной тюркской народности - азербайджанским тюркам; 4.принадлежность к конкретному региону (ширванцы, нахичеванцы, карабахцы и т.д.); 5. узколокальная (местная) соотнесенность и характеристика» (4, с.30). Практически до установления советской власти и в ее первое десятилетие правления в Северном Азербайджане в этой сложной системе этно-конфессиональной ориентации принадлежность к мусульманской умме (общине) являлась главным ориентиром самоидентификации населения. Все создававшиеся национальные партии и организации должны были не просто учитывать, но и отражать этот факт в своих программных документах, нередко ратовавших за объединение всех мусульман России в единую умму.
Совершенно естественно, что азербайджанская элита должна была обращать взоры к соседним, сохранившим свою независимость, мусульманским государствам. Доминирование шиизма, даже усилившееся во второй половине XIX века из-за роста трудовой миграции из Ирана, должно было скорее увеличить тягу элиты к этой стране, а не к Турции. Однако две причины способствовали именно турецкой ориентации. Во-первых, главенствующая роль языка в идеологии европейских типов национализма, по модели которых строился азербайджанский национализм. Во-вторых, Турция была значительно более прогрессивной страной, чем Иран, более отвечающей либеральным и прогрессистским ориентациям азербайджанской интеллигенции. После падения АДР часть элиты вообще переберется в Турцию и примет самое активное участие в строительстве светской государственности в этой стране.
Период конца XIX – начало ХХ вв. имеет исключительное значение для духовного развития Азербайджана. В этот исторический промежуток идеи просветительства широко проникли в среду сложившейся светской духовной элиты. Проблема личной свободы – центральная для Ахундова – была продолжена и развита его последователями. Исследователь Э. Ахмедов отмечал: «Одна из особенностей философии азербайджанского Просвещения состоит в том, что ее становление и развитие совпало по времени с процессом формирования национального сознания народа» (5, с. 286).
Продолжение этой традиции в Азербайджанском Просвещении Э. Ахмедов разбивает на несколько идейных течений: общедемократическое (Ахундов, Зардаби, Н. Везиров), революционное (Дж. Мамед-Кули-заде, О.-Ф. Неманзаде, М.-А. Сабир, У. Гаджибеков, С. Агамалиоглы), радикальное (С. Мехмандаров, М. Шахтахтинский, Э. Султанов, Г. Минасазов), либеральное (Ф. Кочарлинский (Кочарли), Р. Эфендиев, Т. Байрамалибеков, С. Ганизаде, Г. Махмудбеков, М. Махмудбеков) просветительство». К концу XIX – началу XX вв. Ахмедов относит появление мусульманского реформационного просветительства, деятелями которого называет – А. Агаева, А. Гусейн-заде, М.-Э. Расулзаде, А.-М. Топчубашева, Г. Везирова, К. Карабекова (6, с. 21).
Азербайджанское Просвещение заложило основания развития новой культуры и принципы формирования самосознания азербайджанского народа, оно определило пути самостоятельного освоения проблем просвещения и мирового опыта в этой области. Не случайно, Казем-Бек писал: «Преобразователи страны должны родиться в самой стране» (7, с. 11).
В этом смысле следует согласиться с оценкой Э. Ахмедова: «Философия азербайджанского Просвещения – это философия пробуждающегося национального самосознания. Как теоретическое осмысление национальной реальности она имеет основание в самой себе. Понятия же европейского происхождения употреблялись в ней лишь для выражения национальной проблематики; их выбор и адаптация происходили согласно потребностям и обстоятельствам конкретной действительности; пользование ими не просто означало перенесение на национальную почву идей и теорий европейского происхождения, а самостоятельное творчество, включение собственной реальности в мировую историю, собственной философии в русло мировой философии» (8, с. 290). Конечно, нельзя канонизировать эту позицию, поскольку большинство просветителей, получив образование на Западе, считали себя приверженцами европейского социально-политического миросозерцания.
Культурно-просветительская миссия на определенном этапе для реализации своих целей настоятельно нуждается в учреждении более действенной и прагматичной сферы своего приложения - в политике, которую она на первых порах сама организует и направляет, пока укрепляющаяся политическая сфера жизни общества не начинает занимать позиции, ранее безраздельно принадлежащие культурному просветительству. Это и понятно, так как политический дискурс социокультурных проблем, требующих своего решения, являет собой пример программы практических действий, направленных на осуществление задач, поставленных основными положениями избранной модели развития.
Азербайджанское Просвещение стало закономерным прологом становления национального политического самосознания, этнической, а затем и национальной самоидентификации азербайджанской духовной элиты, предпринявшей модернизационный проект трансформации самосознания общества и его переустройства на основе сформировавшейся социокультурной модели, одной из первых в мире Востока вобравшей в себя западные стандарты социально-политической жизнедеятельности. Этот выбор во многом предопределил будущее Азербайджана. Европейское культурное влияние ещё более усиливалось в результате нефтяного бума конца XIX – начала ХХ вв., превратившего Баку в крупный промышленный и культурный центр империи.
Зарождающиеся первые азербайджанские партии, как уже отмечалось, в своих идейных исканиях первоначально исходили из фундаментальной роли ислама в жизни общества, однако в дальнейшем стали склоняться к более умеренной позиции. Первые азербайджанские полу-организации, полу-партии объединялись на сугубо национально-конфессиональной основе, что, естественно, препятствовало их легализации. Совсем другой - либеральный характер носила созданная в августе 1905 г. на съезде мусульман России в Нижнем Новгороде мусульманская конституционная партия «Иттифаги-Муслимин» («Союз мусульман»), возглавляемая азербайджанцем А.М. Топчубашевым. Кроме требований уравнения в политических, гражданских и религиозных правах мусульман с православным населением России, съезд наметил пути объединения всего мусульманского населения империи посредством общей целенаправленной просветительской работы.
После падения царского режима 1-11 мая 1917 г. в Москве прошел первый Всероссийский мусульманский съезд, решавший вопрос о будущем государственном устройстве страны. Съезд мусульман подошел к этому вопросу с двух противоположных позиций, озвученных так называемыми унитаристами, выступающими за целостность России, и федералистами, отстаивающими принципы автономии. М.Э. Расулзаде, поддерживающий вторую позицию, отмечал: «..формой государственного устройства России, наиболее обеспечивающей интересы мусульманских народностей, является демократическая республика на национально-территориально-федеративных началах» (9, с.75). К этому времени в мировоззрении Расулзаде произошли решительные изменения. Так, описывая изменившееся отношение партии к панисламизму, М.Э. Расулзаде в работе «О пантуранизме» писал: «Исторический опыт показал, что, с одной стороны, рождая теократическо-клерикально-реакционное течение, а с другой, препятствуя появлению национальной идеологии в мусульманском мире, панисламисты препятствуют пробуждению национального самосознания этих народов, задерживают их прогресс и, тем самым, мешают им стать независимыми нациями. Поэтому, во всех мусульманских странах надо усиливать процесс пробуждения национального самосознания, ибо первоисточником всякого прогресса, а также основой национальной независимости является только наличие осознанного национального «Я» (10, с. 254).
В сентябре 1917 г. в Азербайджане была образована партия «Иттихад-и-ислам». Идейное ядро партии составлял стандартный набор методов и путей возвращения к «первоначальному» исламу, объединения всех мусульман мира, глобализации ислама путем внедрения его принципов во все сферы социальной, политической и духовной жизни. Трудности достижения столь глобальных стратегических целей в запутанной политической ситуации заставляли партию «Иттихад» в разное время ставить перед собой противоречивые тактические задачи - то объединения всех мусульман России, затем интеграции Азербайджана с Турцией и, в конце концов, консолидации ислама с коммунизмом.
Альтернативная светская идея проходила собственный путь, на котором панисламизм – лишь переходный этап (хотя и очень важный, так как панисламизм объективно - это экуменическая девальвация конфессиональных различий, сглаживание противоречий между суннизмом и шиизмом, это первоначальная основа консолидации мусульманского общества) в эволюции азербайджанского освободительного движения. Под влиянием европейской идеи национальности эта идеология вначале склонялась к пантуранизму - утверждению языковой общетюркской идентификации и идее объединения всех тюркских народов.
Но и сам пантуранизм оказался промежуточным этапом, проложившим путь к собственно азербайджанскому национализму. Постепенно складывался достаточно чёткий образ идеала, к которому устремилось национально-освободительное движение – национального азербайджанского государства, находящегося в тесном союзе с другими тюркскими народами, прежде всего – Турцией, но независимого, демократического государства, в котором ислам играет роль основы культуры и главной религиозной организации, отделённой, тем не менее, от государства.
Русская революция и распад Российской империи предоставили азербайджанской национальной элите возможность попытаться осуществить свой идеал. В 1918 г. была провозглашена Азербайджанская Демократическая Республика (АДР) – первая республика на мусульманском Востоке и первое государство мусульманского народа, основанное на отделении религии от государства (11). Этот шаг свидетельствовал о степени приверженности азербайджанской политической элиты того периода европейским стандартам демократии. Мусульманское духовенство в это время было по сути самой организованной и респектабельной силой, связывающей своим авторитетом азербайджанское население в единое целое. Более того, эта сила была способна провести съезд представителей мусульман всего Кавказа с целью объединения и решения проблем в условиях временного устранения влияния России в регионе. Панисламизм - как идеология этой силы - был обречен столкнуться с нарождающимся национализмом, так как по существу это были противоположные, более того, конкурирующие концепции консолидации народа.
Флаг АДР включил в себя цветовую символику провозглашенной триады: тюркизм, модернизация, ислам, - являющейся программным требованием всей предшествующей культурной и политической элиты Азербайджана. На первых порах, исходя из сложившихся реалий предшествующего развития, в АДР параллельно сосуществовало два официальных языка, вместе с тем, власти наметили программу поэтапного возрождения роли азербайджанского языка в работе государственных структур и жизни общества.
АДР не оставила после себя конституции, так как не успела провести даже Учредительного собрания. Между тем ее политические цели на будущее были вполне ясно изложены в Положении об Учредительном собрании, опубликованном 21 июля 1919 г. Согласно первому пункту Общих положений этого документа: «Учредительное собрание образуется из членов, избранных населением на основе всеобщего без различия пола и равного избирательного права, посредством прямых выборов и тайного голосования, с применением начала пропорционального представительства» (12, с.71). Власти АДР предполагали законодательно наделить женщин всей полнотой избирательных прав, тем самым демонстрируя приверженность идеалам Азербайджанского Просвещения.
Провозглашенный светский характер АДР подвергся ожесточенной критике исламистов, а устремленность ее лидеров к национальной государственности откровенно противоречила пантуранизму. В это время М. Э. Расулзаде стал критиковать так называемый «романтический пантуранизм», проповедующий идею «сбора земель», интеграции тюркских народов в единое государство, понимая ее иллюзорность в условиях сложившихся политических реалий начала ХХ века. Постепенно место национально-этнической специфики в триаде (тюркизм) занял азербайджанизм, активно отстаиваемый частью национальной элиты в рамках проводимой представителями интеллигенции тюркских народов дискуссии о необходимости принятия единого унифицированного языка консолидации, в качестве которого предлагался государственный язык Турции. После независимости Азербайджан вновь столкнулся с этим вопросом и вновь, после достаточно острых споров, поспешных революционно-принудительных шагов по «введению в жизнь тюркизма» во времена правления Народного Фронта, сделал конституционно закрепленный выбор (1995 г.) в пользу азербайджанизма – названия языка азербайджанским, народа - азербайджанцами. Кроме политической конъюнктуры этот выбор отражал и азербайджанскую демографическую ситуацию, поскольку проживающие в республике мусульманские меньшинства - талыши, лезгины, курды, аварцы и др. не являются тюркскими народами. Вскоре эта проблема в среде национально-демократической оппозиции, ориентированной на западные страны, фактически утратила свою остроту, хотя об окончательном ее забвении говорить рано.
Сам по себе лозунг прогресса (модернизации) не мог вызвать особых дискуссий в силу убедительных примеров его перспективности в мировой практике, однако, вопрос о том, как этот прогресс должен был сочетаться с двумя другими, этническим и конфессиональным принципами, как представляется, никем специально не обсуждался. Но главное заключалось в том, что динамика исторических событий не дала возможности практической реализации триединой цели азербайджанской государственности, которая во многом осталась лозунгом.
АДР основывалась на базе национального самоопределения, на почве тюркской демократической государственности. Более того она была первым демократическим государством на всем Востоке, но именно поэтому необходимо ясно представить себе в силу каких исторических причин это произошло и какие шаги следует предпринять сегодня. Интересно поразмышлять и о том, насколько прочно этот проект мог прижиться на азербайджанской почве, случись стране избежать оккупации большевиков.
Имеет ли лозунг «Ислам, тюркизм (азербайджанизм), прогресс (модернизация)» только лишь историческое значение или же его необходимо использовать и сегодня, приводя в соответствие с меняющимся миром? Какова роль каждого из этих принципов и как они соотносились между собой в конце второго – начале третьего тысячелетия? Как следует ранжировать национальные и конфессиональные приоритеты в новой политической ситуации, при которой западная демократия считает эти поиски главным препятствием на пути интеграции стран и народов постиндустриального периода развития? Этот вопрос приобретает особую остроту в условиях сегодняшнего роста откровенно националистических настроений по всему миру.
К моменту обретения независимости новая политическая элита вполне излечилась от постоянной тяги найти нового «старшего брата», однако это было настроение хоть и влиятельной, но очень узкой группы людей. Т. Свиетоховский пишет, что к моменту образования АДР национальные идеи отстаивала маленькая группа интеллигенции, которой противостояло население, исповедующее принцип исламской уммы (13). Может быть, отсюда, в силу наличия пропасти между элитой и народом, возникла и постоянно присутствовала навязчивая идея азербайджанцев все время искать опору в какой-то внешней силе, стране, исполняющей роль локомотива истории для Азербайджана. Если большинство мусульманского населения было далеко от идей этой элиты, то организованные исламские силы, возглавляемые партией «Иттихад» с самого начала повели против нее решительную борьбу, настаивая на особом пути развития Азербайджана. «Партия добивалась восстановления господствующего положения в жизни азербайджанского общества исламских норм, что объективно способствовало нивелированию национального момента» (14, с. 257).
В относительной лёгкости большевистского завоевания Азербайджана проявился разрыв между национальным сознанием элиты и традиционалистским сознанием пассивно идущих за ней народных масс, которых элита не могла в достаточной мере сплотить и организовать под своими лозунгами. И как мусульманское сознание народных масс с громадным трудом поддавалось трансформации в национальное сознание по типу сознания европейских наций, так шиизм сопротивлялся трансформации в религиозный институт, лояльный азербайджанскому национально-демократическому государству, терпимый и считающий религию «личным делом граждан» по образцу западных христианских церквей. Более того, для клерикальных кругов Азербайджана такая перспектива представлялась самой страшной – худшей, чем перспектива подчинения чужому, пусть даже иноверческому, более того - атеистическому государству, которое последовательно во времени уничтожило всех более или менее активных представителей как национальной, так и конфессиональной самоидентификации азербайджанцев.
В царский и советский период в Азербайджане был проведен «успешный» краткосрочный эксперимент по превращению одного народа в другой таким образом, что историческая память перестала тревожить его сознание. Во многом этот эксперимент удался: тюрки Северного Азербайджана стали татарами в Российской империи, а затем азербайджанцами в СССР, несколько раз вынужденно сменили свой алфавит. Самым трагическим результатом в эксперименте явилось то, что удалось прервать связь времен, людей и культуры, образовалась огромная «черная дыра» в истории, которая и сегодня заполняется разными мифами.
Какими же методами советская власть добилась растворения национального самосознания? Прежде всего, за счет объявления его «буржуазным», обслуживающим интересы избранной части общества типом идентификации, борьба с которым привела к запрету национальных партий и уничтожению их активистов, оставшихся в Азербайджане после советизации.
Начиная с тридцатых годов в СССР начались репрессии против религиозных деятелей, в дальнейшем эта же волна террора прошлась по большинству национально ориентированной интеллигенции, практически уничтожив сложившуюся культурную традицию. В Азербайджане после репрессий ислам был отдан на откуп полуграмотным муллам. Громадный слой азербайджанского общества и, прежде всего, слой наиболее интеллигентный, стал полностью деисламизирован. Этому способствовала не только борьба с религией, но и вся культурная политика советской власти, преследующая своей целью разрыв культурных связей азербайджанцев и с «идеологически чуждым» прошлым и с этно-конфессионально близкими, но «идеологически враждебными» родственными и соседними народами.
Формально считается (западные исследователи отчасти приложили руку к этому стереотипу), что любой мусульманин не может не быть не верующим, поскольку ислам - это не только вера, но и образ жизни, проявления которого носят самый разнообразный характер, оставаясь религиозным даже в своих вполне светских внешних формах. «Ислам сохраняется в нашей стране не столько в качестве комплекса религиозных догматов и ритуалов, сколько как определенный образ жизни, бытовые правила и обычаи, которых, кроме верующих, продолжают придерживаться люди, далекие от религии. Западные советологи, анализирующие проблему принадлежности к «советскому исламу», больше подчеркивают именно социальные, нежели чисто религиозные аспекты «советского ислама» - отмечала в этой связи Ж. Мамедова (15, с. 66).
Во всеобщей «советской мусульманской умме» Азербайджан выделялся рядом особенностей, связанных с характером исторических событий. Западные исламоведы в 70-80-е гг. любили рассуждать на эту тему. С. Э. Уимбуш, например, отмечал: «Советские азербайджанцы в некотором смысле являются элитой советских мусульман, т.к. их приверженность несоветским социальным, политическим и эволюционным традициям, по-видимому, сильнее, чем у других народов» (16, с. 20). Азербайджан был не только промышленно развитой страной, но и обладал в целом наиболее подготовленным и обширным составом национальных кадров. Правда, их скученность в столице республики резко бросалась в глаза и приводила к диспропорции между Баку и районами, принявшей уродливые формы. Так, американский ученый М. Фешбах отмечал, что в 60-е годы в Баку проживало 25-30% всего населения республики, тогда как в столицах среднеазиатских республик - лишь 5-10% (17).
В Азербайджане историческую память уничтожали не только путем изменения самоназвания народа, но и за счет частой смены системы письменности (арабская графика была заменена латиницей, а последняя кириллицей, которая в свою очередь несколько раз модифицировалась). В отношении азербайджанцев был принят сталинский план депортации, который чудом не был реализован, в то же время депортация азербайджанцев из Армении происходила именно в советский период. Духовные национально-конфессиональные основы, казалось, были безвозвратно подорваны. Вся статистика и информация по религиозным организациям и процессам в республики приобрела гриф секретности. Ислам в Азербайджане во многом стал системой бытовой обрядности и различных, часто очень архаичных, фактически – доисламских – суеверий.
Смерть Сталина вновь актуализировала проблему национальной идентификации. Важными в процессе формирования национальной идентичности новой азербайджанской политической элиты и общества постсталинского периода явились события так называемой «оттепели». В этот период повсеместного послабления тоталитарной системы началось национальное возрождение, которое органически переплелось с проблемой статуса азербайджанского языка. В то время как по республиканским конституциям государственными языками Грузии и Армении того времени признавались национальные языки их титульных народов, в Азербайджане таковым конституировался – русский.
21 августа 1956 г. были введены изменения в Основной Закон - «статья 151: Государственным языком Азербайджанской ССР является азербайджанский язык. Национальным меньшинствам, населяющим территорию Азербайджанской ССР, обеспечивается право свободного развития и употребления родного языка».
Выявляя причины «внезапного» возрождения национального самосознания, азербайджанский историк Джамиль Гасанлы отмечает: «… на фоне либерализации советского общества и раздачи паспортов в Азербайджане усилились проявления национализма, начался приток азербайджанских крестьян в Баку и другие промышленные города. По мере нарастания этого процесса Баку перестал быть образцовым интернациональным городом СССР и превратился в столицу национальной республики…» (18, с. 271-272).
Начавшиеся миграционные процессы вели к значительным демографическим изменениям как в целом по Азербайджану, так и в самом Баку: «Удельный вес азербайджанцев в составе населения к 1959 г. достиг 67,5%, увеличившись по сравнению с 1939 г. на 9%. Соответственно доля русских упала с 16,5% до 13,5%, а армян сохранилась на прежнем – 12% уровне. Уменьшился удельный вес других национальных групп» (19, с. 130).
Стала выстраиваться национальная кадровая политика и вслед за ней – возвращение к «забытым страницам» культуры: «…коренное население Азербайджана постепенно расширяло использование своих законных прав, возвращалось на командные посты в политике и экономике. Вся тяжесть кадровой политики легла на плечи азербайджанцев. Ведущим вектором развития науки, литературы и культуры стало следование национальным ценностям. Все это создавало выгодные условия для возрождения национальных духовных основ, углубленного изучения исторического прошлого, полного перевода культуры на национальные рельсы» (20, с. 8). Хотя вскоре этот процесс был решительно пресечен волевыми решениями Центра, напуганного размахом предпринимаемых реформ, само по себе пробуждение национального самосознания стало процессом необратимым, а поколение «реформаторов» в большинстве своем дожило до установления независимости Азербайджана.
Азербайджанцы, как и большинство народов СССР, не были готовы к распаду страны и обретению собственной государственности, не пережили длительный период борьбы за независимость, за который можно было бы продумать все социокультурные, политические и экономические последствия суверенитета, выбрать действенную модель самоидентификации. Не в последнюю очередь затяжка осмысления будущего произошла и из-за вооруженного конфликта с Арменией, вызвавшего «великое переселение народов», масштабные демографические процессы конца 80 - начала 90-х гг., когда часть городского населения навсегда покинула Азербайджан, а массы сельского населения стали горожанами. В последующие годы независимости проблема самоидентификации не была решена полностью, хотя общество стало свидетелем формирования многочисленных мифов, скорее этнического, чем национального характера. Действенная социокультурная модель, позволяющая Азербайджану развиваться и конкурировать в мире и на постсоветском пространстве, так и не была завершена.
В 80-е- 90-е гг. ХХ века в Азербайджане проблема сопряжения становящейся национально-конфессиональной идентичности общества с демократическими ценностями оказалась наиболее острой и спорной при обсуждении моделей будущего развития. Идентичность, называемая «советский человек», пустила довольно глубокие корни в Азербайджане, и это не удивительно, если вспомнить, что идентификация азербайджанцев подверглась наиболее радикальным социокультурным и политическим трансформациям, направленным на искоренение пресловутых панисламизма и пантюркизма. В результате городское население, особенно в Баку, отличалось слабой этно-конфессиональной самоидентификацией, усиленной масштабным переходом национальной элиты на русский язык, выступавшего в качестве едва ли ни единственного официального языка, постепенно подбирающегося и к частной, бытовой сфере жизни населения. Последующая в годы распада СССР реконструкция этнического сознания произошла, не в последнюю очередь, и из-за масштабного прилива беженцев из Армении и переселенцев из оккупированных районов Азербайджана, сохранивших более четкую этническую и конфессиональную самоидентификацию.
В идейной и политической путанице того времени поспешно намечались пути быстрого перехода в когорту «цивилизованных стран», рецепты которых хотя и были расписаны до деталей в теории, почти никогда не реализовывались на практике. Истори¬чески лишенные перманентного периода формирования националь-но-конфессиональной самоидентификации, насильствен¬но сдерживаемые в поисках основ своего исторического самосознания, нации бывшего СССР с традиционной исламской ориентации почти вплотную подошли к новому этапу «революционного» перехода от одной формации к другой, при котором вновь был элиминирован целый пласт как политического, так и духовного развития. Совсем немного времени потребовалось для отрезвления от пьянящей романтики неожиданной свободы, осознания того, что переходный период будет и длительным, и драматичным, а главная задача становящейся интеллектуальной и политической элиты - не допустить трагического развития событий, предпосылок для которых было более чем достаточно.
Мировой опыт стран мусульманской культурной ориентации показывает, что основные противоречия их развития выстраиваются вдоль линии соприкосновения принципов ислама и демократии. Следует отметить, что это, с одной стороны, ислам, понимаемый в терминах непримиримой ортодоксии, с другой - демократия, предписываемая в качестве неукоснительных для исполнения рецептов. Сегодня ислам и демократия продолжают соотноситься как идеологии, конкурирующие между собой в силу своей успешной социальной ангажированности. Проблема заключена в том, сумеют ли они начать диалог как системы с отличающимися (но и пересекающимися!) друг от друга духовными и социокультурными ценностями. Можно подумать, что препятствия подобному диалогу возникают вследствие полярности ориентаций этой религии и демократии, что искать между ними компромисс невозможно, да и не нужно. Но в этом-то и все дело, что первоначально диалог христианства и демократии был не менее острым, что до сих пор «диалоги» между демократией и исламом происходят на разных уровнях взаимопонимания сторон. И, если одной из сторон не хватает политической культуры, то другой - политической терпимости и наоборот. Словом, опыт взаимодействия и взаимопонимания, как правило, более омрачен негативными эмоциями, чем осознанием действительных расхождений ценностей ислама и демократии. Соответствующие таким эмоциям интерпретации исторических взаимоотношений мусульманской и христианской цивилизаций, интерпретации отказывающиеся признать их «аврааматическое родство», еще больше усугубляли ситуацию отторжения, помноженную на бессознательные мотивы взаимного недоверия.
Модели с детальным предписанием условий сосуществования институтов религии и светского демократического государства со структурированным гражданским обществом давно обрели практическую жизнь не только в Западной Европе, но и в других частях света. Однако страны СНГ исламской ориентации в этом вопросе не могли, по понятным причинам, полностью опереться на мировой опыт. С другой стороны, попытки взять за образцы, скажем, алжирскую, египетскую или даже турецкую модель взаимоотношений принципов ислама и демократии вряд ли являлись уместными хотя бы из-за несравненно большей светскости государства и секуляризации населения в постсоветских странах. Секуляризации, правда, особой, взращенной советским атеизмом, заменившим общественную религию бытовым суеверием. Аутентичность исламских норм под влиянием советского образа жизни и вследствие длительной изоляции мусульман СССР от институтов религии подвергалась существенной трансформации, что имело как свои позитивные, так и негативные последствия. Словом, шести из пятнадцати постсоветских республик пришлось искать собственные пути обретения национального самосознания, «возвращения к исламу», вхождения в современное мировое политическое сообщество в качестве самостоятельных государств, с более или менее четко определенными ценностями и конституционными принципами развития. Уже в самом начале пути эти страны стали стремительно отдаляться друг от друга, а их последующий опыт инкорпорации религиозных ценностей в социокультурную и политическую жизнь стал приобретать в каждом отдельном случае черты уникальности.
Перспективы
Азербайджан вплотную подошел к очередному периоду трансформации политической идентичности общества и элиты, который связан с выработкой и принятием новой социокультурной модели развития. Несмотря на все уроки предшествующего периода независимого развития Азербайджана, все еще находятся люди, полагающие, что следует продолжить путь формирования этнической социокультурной модели развития, которая может консолидизировать большинство населения на основе тюркской идентичности. По второму пути формирования единой азербайджанской нации, сплачивающей людей не по этническому признаку, а по политическому принципу равенства прав каждого человека, наделенного статусом гражданина Азербайджана, как будто призывает идти социокультурная модель азербайджанства (азербайджанизма). Но дело в том, что в плане реализации этой модели практические шаги почти не сделаны. Напротив, бурно стала развиваться концепция мультикультурализма, ошибочно распространяемая на коренные народы страны.
Для многих исследователей национальное самосознание - проблема культурологическая: народ, согласно ей, должен осознать себя как исторический носитель определенной культурной традиции, сформировавшейся в пределах определенной территории, временных рамок, на консолидирующих основах определенного этноса, его языка, религии и особенностей менталитета, выявляющего специфические психологические и поведенческие нормы. Это действительно соответствует истине, но, как говорится, только ее одной стороне. С другой стороны, проблема национального самосознания является вопросом политической жизни общества, и как таковая она должна решаться в рамках политической философии. Национальное самосознание - это тот фундамент, на котором воздвигается здание национальной суверенной государственности в период обретения народом независимости. В том случае, когда обретение независимости совпадает с крушением тоталитаризма и переходом к демократии, национальное самосознание соотносится с условиями становления и развития правового государства и гражданского общества. Если последнее верно, тогда становится понятна одна из ошибок идеологов формирования национального самосознания: они путают его культурологические и политические аспекты, они часто забывают, что это самосознание требует своей модернизации под влиянием того политического климата, который господствует на данный момент. Короче говоря, происходит подмена (вольная или невольная) понятия нации понятием этноса или гомогенного народа.
Итак, формирование нации и ее самосознания возможно только на пути перманентного укрепления правового государства и гражданского общества, поскольку нация в данном случае является категорией политической. Это, конечно же, своеобразная конструкция, которая, тем не менее, способна завоевать умы и сердца большинства общества.
Не менее важной, но другой, по сути, является еще одна конструкция – социокультурная модель развития, носящая временной характер, сопутствующая конкретному периоду. Да, они соотносятся, взаимодействуют, «подправляют» друг друга, сверяют темпы своего развития, но никак не подменяют одна - другую. Между тем, на практике такая подмена, к сожалению, как раз и происходит.
Лишь только в национальной стратегии развития государства и общества конкретного периода национальное самосознание (идеология) и социокультурная модель временно объединяются как взаимосвязанные элементы одной, единой доктрины.
Каждая эпоха развития человечества по-своему конструирует соотнесение традиции (прошлого) и модернизации (будущего) в культуре народов. В исторической ретроспективе генезис данного соотнесения был заложен столкновением в сознании первобытных людей «своих» и «чужих» ценностей. Столкновением острым, противоречивым, порождающим многообразие вызовов и рисков в развитии становящейся культуры. В результате этого столкновения трансформировалось и «свое», и «чужое», обретая в новой парадигме культуры концепты симбиоза или пластики. В чрезвычайных ситуациях, каковой, безусловно, является глобализация, эта альтернатива, разрушаемая процессом масштабной унификации, перманентно превращаясь в целенаправленный механизм подавления «чужим» «своего» и вызывая социокультурный шок в обществе. В этих условиях закономерный интерес должны вызывать системные основания характера и специфики национальной традиции, способствующие, препятствующие или же трансформирующие воздействие внешнего культурного вызова.
Азербайджанская нация, как субъект политической истории, все еще проходит стадию формирования, непростого перехода от всеобщего «советского народа» к единичной нации. Предшествующие социокультурные модели утратили свою дееспособность, поскольку уже не могут адекватно отразить современное политическое и культурное состояние азербайджанского государства и общества.
Новый азербайджанский национальный проект начался с конца ХХ века и осуществляется в геополитическом пространстве, формируемом преимущественно западными политическими ценностями.
Азербайджанцы с выраженной восточной (и советской) ментальностью начали формироваться в нацию в условиях сложного перехода от тоталитарной диктатуры к демократии, от плановой экономики к рынку. В Азербайджане исторически, а также за последние десятилетия социализма, государство и власть традиционно оказывали решающее воздействие на формирование экономических, социальных и политических отношений. Советская тоталитарность и иерархичность привели к складыванию жесткой организационной системы управления, подчиняющей все социальные структуры централизованной, а часто и персонифицированной власти. Разрушение этой системы привело к резкой дестабилизации общественных структур, стремительному расслоению общества в масштабах, породивших культурный шок. Поэтому после обретения независимости возникла проблема преодоления политической маргинальности национального самосознания. Хотя азербайджанская культура синтезировала в себе наиболее действенные элементы внешнего влияния, перерабатывая их в собственную национальную традицию, подобная пластичность культуры как бы препятствовала развитию политической зрелости и затрудняла движение к независимому государству. Культура Азербайджана по возможности сопротивлялась советскому шаблону принудительной раздвоенности на «национальную по форме и социалистическую по содержанию», в то время как ущербная политическая система беспрестанно калькировала русский политико-идеологический лексикон на национальный язык и навязывала его культуре. Впрочем, показателем того, что это был все же своеобразный ритуал, а не истинная вера населения, является та поразительная скорость, с какой почти все азербайджанцы сбросили с себя, казалось бы, превратившуюся в кожу, социалистическую одежду. Нет ли опасности, что схожую картину можно будет скоро наблюдать в отношении господствующей сегодня западной политической доктрины и английского языка, успешно вытесняющего русский?
Известно, что отсутствие государственности сводит национальную идентичность преимущественно к единству на основе общего языка, поэтому борьба за реставрацию статуса языка стала неизбежным этапом для всех национальных движений, идущих к независимости. Однако после достижения независимости для того, чтобы язык превратился в подлинный элемент национального общения и государственности, он должен наполниться новым политическим содержанием - он должен стать языком гражданского общества и правового государства.
Маркирование народа как «азербайджанцы», его социокультурной модели как «азербайджанизм» - результат исторического развития, это состояние, к которому подвела история и сделала реальностью жизни. Но совсем другое дело, что превращение этих терминов в несущие конструкции социокультурной модели развития Азербайджана требует широкой дискуссии и исследований «анатомии и физиологии» азербайджанизма, которые пока не выходят за рамки обсуждения терминологии.
Также необходима новая дискуссия о месте религии в системе светской государственности Азербайджана и ее роли в обществе. Казалось бы, все просто: религия должна быть интегрирована в культуру, но не в политику, она должна разнообразить культурную традицию, превратиться в фактор духовности и норму нравственных ценностей, маркирующих любую деятельность общества и личности. На практике же общество сталкивается с чрезвычайной сложной задачей пластичной, органической интеграции ценностей отечественного ислама в социокультурную модель развития, в которой должна быть выявлена связь доминирующих исламских норм с характером трудовой и любой другой деятельности.
Следует признать, что реалии современного ислама весьма противоречивы. Они не позволяют утверждать, что мировой ислам уже завершил начавшуюся в 70-е годы прошлого столетия политическую, экономическую и социокультурную трансформацию. Но не менее ясно и то, что этот процесс вплотную подошел к новой критической точке бифуркации. После ее прохождения вполне ожидаемы гораздо более острые противоречия развития, чем те, которые были вызваны предыдущей «бифуркационной остановкой» ислама конца ХIХ – середины ХХ вв. За тот период ислам пережил свою эпоху нового Просвещения, увлекся проектами модернизации в стремлении на базе конфессиональных ценностей технологически «догнать» Запад. Сегодняшний период развития ислама, перескакивающего через целые пласты исторического развития и опыта, требует своей идентификации: следует понять почему одни мусульманские страны предпринимают попытку реагировать некими трансформациями на перемены мира, другие - отторгают их, третьи же - пребывают в состоянии замешательства, на распутье; почему панорама мусульманского мира демонстрирует крайне противоречивые тенденции: от робких шагов к тропе демократизации до спонтанных всплесков радикальных умонастроений.
Исламская мысль на сегодня выработала три основные позиции: а) незыблемость состояния мусульманского общества, с опорой на традиционализм консервативного толка; б) возврат к «первоначальному» исламу (минимум), а при возможности и исламизация всего мира, с опорой на фундаментализм и радикализм; в) модернизация ислама за счет нового прочтения (трактовки) некоторых аятов Корана, с опорой на либерально-демократические ценности. Третье направление, после некоторого всплеска активности, сегодня под ударами реальности и фундаменталистов практически сворачивается. Но его место постепенно занимает новое направление, возникающее в тех мусульманских странах, в которых нефть позволила достичь западных стандартов благоденствия. В этом направлении также идет обращение к внутреннему потенциалу ислама, под который, однако, подводится общий принцип. В Кувейте, к примеру, это направление развивается самим государством, поручившим министерству вакфов доказать, что основу современного исламского мировоззрения составляет принцип усредненности, опирающийся на коранические аяты и сунну. Согласно преданию, пророк Мухаммед утверждал: «Во всех делах наилучшим является то, что посередине». Сегодня в Кувейте создана целостная доктрина «Усредненность - образ жизни», по которой «усредненность понимается как взвешенность, умеренность, равноудаленность от любых крайностей, например, отход как от приземленного прагматизма, так и от оторванного от реальности идеализма, неприятие как слепого отстаивания давно устаревшего, так и стремления к постоянным переменам» (21).
Культурная традиция успешно демонстрирует, что в переломные моменты истории она превращается (и используется в разных целях) в форму сопротивления новым нормам жизнедеятельности. Это особенно ярко проявилось в провале попыток прямого переноса принципов западной демократии на постсоветскую почву, весьма различную в отдельных республиках. Да и сами эти принципы на Западе, а теперь и в ряде стран Востока, трактуются достаточно широко и произвольно, чтобы можно было бы вывести некую универсальную «формулу демократии». При этом как никогда остро выступает проблема пределов успешности неолиберализма, породившего экономический кризис 2008 г., а затем и политический, и духовный кризис.
Плюрализм в подходе к культурам стал знаком наступления нового времени не только в науке о культурах, но также и в политике, и в идеологии, которые сами по себе также являются феноменами культуры, проявлениями определенных социокультурных норм и ценностей. Поэтому современная политическая и социальная трансформация обществ и государств должна быть расценена как попытка выработки новой культурной роли, инвестирования интеллектуальных концепций в саму жизнь, с целью ее сохранения.
Следует определить какие ценности и нормы могут составить фундамент формирования нового социального капитала в Азербайджане, что в этом процессе следует прояснить, что отдать на откуп иерархической системы управления власти и что предоставить самоорганизующимся сетям гражданского общества. Соотношение сетей и иерархии почти не затрагиваемая проблема в Азербайджане.
Исследование всех этих проблем необходимо соотносить с зарождающейся новой культурой традицией, свидетельствующей о бифуркационном переходе человеческой цивилизации в новое состояние. Это переход к очередной цивилизационной, формационной модели развития. Азербайджану, в этой связи, предстоит пройти непростой путь трансформации некоторых стереотипов национальной культурной традиции, тормозящих развитие.
Попробуем дать ответы на некоторые вопросы по проблеме национальной философии, заявленные в начале статьи.
Начнем с соотношения «этнической», «народной» и «национальной» философии. Поскольку при строгом понимании сущности философии многие традиционно перечисляемые особенности национальной философии могут не иметь прямого отношения к философии, как типу рационалистической рефлексии, то логично предположить, что такая ситуация требует формирования специальной дисциплины, ответственной за специфические ментальные процессы, основанные на этнической и социокультурной субъективности. В этом случае каждая национальная философию выступает срединным звеном между всеобщей (общечеловеческой) философией и предлагаемой гипотетической дисциплиной, а каждое из трех направлений познания приобретает свою специфику (уникальность).
В ранжировании типов философии так называемая этническая философия должна начинаться с анализа мировоззренческого и нравственно-этического содержание этнических мифов и эпосов (дастанов), продолжится этнической адаптацией принятых религиозных учений и завершится высшими формами этнической рефлексии, предметом и объектом которой могут выступать панславизм, пантюркизм и т. д.
Далее, содержание концепта «философия народа» Азербайджана должно включать в себя первые известные философские труды, которые берут начало с эпохи Средневековья (примерно с конца Х-го века), создаваясь в основном на арабском языке. Специфика восточного мироощущения и мироописания позволяет включить сюда и философскую поэзию, созданную на персидском, арабском и тюркском языках. Естественно, что эти образцы рефлексии влияли на национальную философию более позднего периода, включая в нее свои парадигмы, категории и проблематику. С началом колониализма это влияние в условиях зарождающегося модернизма и концепций западного рационализма начинает ослабевать, пока не подпадает под фактический запрет в ранний советский период, учредивший жесткую гегемонию марксистско-ленинской философии. Его квазивозрождение в Азербайджане (после 50-х гг. XX в.) связано с исследованиями восточной философии на основе неадекватной для него методологии исторического материализма. Определенное оживление приходится на постсоветский период, имеющий, впрочем, фактологический характер, поскольку четко заявленная методология пока еще не сформулирована. В силу отсутствия информации трудно вынести объективное суждение о философии азербайджанских тюрков в Иране, хотя можно предположить, что она развивается сегодня в составе современной персидской философии на языке фарси.
Наконец, генезис национальной философии необходимо связать с рождением наций и этапом философской рефлексией, осуществляемой на национальном языке в эпоху Просвещения. Тогда для Азербайджана генезис национальной философии хронологически определяется ранее середины ХIХ века. Российскую экспансию, породившую столкновение цивилизаций и социокультурный шок, следует считать исторической точкой бифуркации, выведшей ментальность азербайджанского народа на новый уровень развития, прямым последствием которого стало зарождение зачатков национальной философии.
Что касается трудов, создаваемых отечественными философами на других языках и произведений зарубежных философов, проблемы азербайджанской философии, то они входят в состав национальной философии в том случае, если становятся предметом рефлексии среди ее отечественных представителей. Два примера иллюстрируют эту мысль: творчество Дж. Афгани, мощное влияние которого в XIX – XX вв. на азербайджанскую элиту было практически забыто; труды американского исследователя польского происхождения Т. Свиетиховского, сыгравшие значительную роль как в реставрации исторической действительности в Азербайджане XIX – начала XX вв., так и в методологии исследования этого периода.
Представляется очевидным, что в многонациональной стране национальная философия должна учитывать принципы мультикультурализма, т.е. не быть философией доминирующей национальности, однако этого, как правило, не придерживаются.
Следует исходить из принципа, что отсутствие независимой государственности народа является если и не основным, то значительным препятствием на пути формирования национальной философии, поскольку господствующую роль в пространстве коммуникации играют культура, язык и ценности нации-колонизатора. Как следствие, необходимо проследить, как развивается национальная философия в условиях колониализма, что, естественно выходит за рамки статьи. И все же отметим, что становление и развитие национальной философии по определению – органический непрерывный процесс, в который любые разрывы и кризисы (в том числе и колонизация) вносят свои возмущающие отклонения.
Схематика развития этапа, предшествующего национальной философии, в одном из планов рассмотрения может быть представлена возвышающимися ступенями, фиксирующими перманентный генезис и развитие культуры и художественной литературы (от эпоса до романа). Культура и литература способствуют выработке специфического национального менталитета, открывающего путь к формированию идентичности, абстрактного мышления, становлению азербайджанского научного языка с систематизированной терминологией и азербайджанского философского языка на основе категориальной терминологии. Представляется, что для каждой нации культура - религия - искусство - литература - философия - наука составляют исторически взаимосвязанную систему усложняющихся типов рефлексии.
На наш взгляд, можно предположить, что стихия языка и есть тот первоначальный хаос, из которого со временем возникает философская рефлексия, дух которой в дальнейшем подпитывается этнической идентификацией и господствующей религией.
При этом элементы национальной культуры (исторический опыт, особенности коллективной психики, типы мировосприятия и миропонимания) становятся предметом философской рефлексии (мышления). Формирование идентичности - итог становления уникального мировосприятия и миропонимания, мировоззрения нации. А эта идентичность является основой выбора и реализации стратегии жизнедеятельности народа (личности и общества). Избранный тип идентичности превращается в фактор генезиса национального самосознания, которое и приводит к последовательному формированию национальной философии. Отдельно стоит проблема вклада личности в общенациональную философию, который в некоторых случаях (пример М.Ф. Ахундова и Г. Зардаби) особенно впечатляющ. В этом направлении предстоит еще большая работа по систематизации и оценки вклада персонажей национальной философии Азербайджана.
Поскольку иррациональные конструкции национальной психологии могут стать предметом исследования предлагаемой гипотетической дисциплины, снимается (формально) проблема их соотношения с рационализмом классической философии.
Национальный дух не является застывшим, подобно лаве, фундаментом культуры, он динамичен и постоянно коммутирует с другими культурами (заимствуя и отдавая идеи и образы, ведя диалог с самим собой и «другими»). В результате: что-то всплывает в памяти из прошлого, вновь становясь культурным достоянием; что-то забывается, обесценивается, как, например, сменяемая религиозная традиция; что-то синтезируется из «своих» и «чужих» ценностей (знаний) в новое качество. Но сохраняется (или предпринимаются попытки сохранить) целостность национального духа (в культуре), и этот процесс поддерживается литературой, искусством и философией, формирующими этапные модели целостного образа сознания народа и темпоральные образцы национального идеала. Их репродукция семьей, школой, обществом и институтами государства приводит к массовому осознанию и усвоению (почти на бессознательном или подсознательном уровне) народом-нацией своей национально-культурной идентичности. Но для этого они должны быть объединены общим пространством коммуникации. В нашем случае им может стать азербайджанизм - социокультурная концепция, вбирающая в себя полноту идентификаций азербайджанской нации, которую следует «расписать», дать характеристику наличного состояния и точки отсчета – с чего мы начинаем, куда и с чем должны двигаться.
Почти все доминанты национального духа Азербайджана подверглись крутой ассимиляции за годы колониализма и социализма, но и сегодня, в условиях глобализации им противостоит достаточно серьезный противник. Только от консолидированного общества зависит, будет ли разрушаться в современных условиях национально-культурная идентичность или же она станет пластично трансформироваться, вбирая в себя действенное «новое» и сохраняя актуальное «старое». Вот почему так важен оптимальный выбор между крайностями абсолютизации сохранения (консервации) и абсолютизации изменений (новации). Борьба между догматизмом фундаменталистов и либерализмом новаторов должна усредняться, органично синтезируя элементы традиционализма, модернизма и постмодернизма. Вместе с тем, следует серьезно отнестись к заявлениям западных мыслителей о духовном кризисе современной европейской цивилизации, возможно, слишком рано оторвавшейся от своих корней идентификации.
Глобализация оказывает на национальную философию такое же влияние как на культуру в целом. Глобализация – процесс унификации национальных ценностей и традиций, процесс становления общечеловеческой культуры, в которой, однако, центральную роль пока играют западные ценности. Между тем, уже сегодня можно наблюдать откатный процесс деглобализации. Самый убедительный пример: 49-й Всемирный экономический форум (2019 г.) в Давосе, проводимый под девизом «Глобализация 4.0: В поисках глобальной архитектуры в век четвертой промышленной революции».
Ежегодные форумы в Давосе всегда объединяли в себе события мирового, регионального и локального значения. Сегодня контекст этих событий свидетельствует о кризисе неолиберализма - как модели, по которой последние тридцать-сорок лет развивалось большинство государств мира, как причина затяжного мирового экономического кризиса, начавшегося в 2008 г.
Если учесть, что в ходе кризиса вновь возродились давно забытые в Европе классовые столкновения, протекающие на фоне роста протестных настроений, вызванных массовой миграцией в европейские страны беженцев из стран Африки и Азии, если прибавить сюда крепнущую в мире вторую «холодную войну», рост популизма, националистических настроений, то напрашивается вывод: виновником современных противоречий является именно неолиберализм. Парадоксально, но, кажется, что неолиберализм готов уничтожить собственное дитя – глобализацию. И первым сигналом здесь стали дезинтеграционные процессы в ЕС, центральным событием которых стал «Brexit». Не менее симптоматичны протесты «желтых жилетов» во Франции, рост популярности правых и националистических партий по всей Европе и, особенно, во Франции, Германии, Австрии и Италии. Не случайно, участники последнего форума включили в повестку проблемы «Brexit» и экономического развития ЕС.
«Западная либеральная бизнес-модель больше не считается примером, на который равняются остальные. В избытке имеются «контрпроекты»: от цифрового тоталитаризма Китая и современной деспотии, как, например, в России, до традиционного абсолютизма в странах Персидского залива. Открыто демонстрируемый национализм таких действующих лиц, как Дональд Трамп, также ставит либеральную модель под сомнение.
Общества на глазах распадаются на группы, каждая из которых кричит о собственной идентичности. (...) Великобритания парализована хаосом «Брекзита» (...); президент Франции Эммануэль Макрон занят по горло восстанием «желтых жилетов» (и поэтому не приедет в Давос); в США президент и Конгресс блокируют друг друга и не могут принять бюджет» (22).
Тревожными мировыми событиями стали торговые войны и политика санкций, охватившие не только противников, но и союзников современного политического и экономического мира. Внутреннюю мотивацию набирающего повсюду силу социального протеста, в который постепенно втягиваются представители среднего класса, составляет борьба с неолиберализмом и его главными проводниками в мире. А если вспомнить популяризатором каких идей является неолиберализм, то станет понятным, что нарастающая борьба ведется против капитализма, достигшего, как представляется, естественных приделов в глобализационном расширении. То, что современный капитализм уже длительное время работает на пользу ограниченной, мизерной малой группы лиц, хорошо видно из беспристрастной статистики:
Из ежегодного доклада некоммерческой организации Oxfam, опубликованного накануне открытия форума в Давосе, следует, что: «состояние миллиардеров выросло на 900 млрд. дол. в 2018 г., тогда как общие ресурсы бедной половины человечества сократились на 11%; у 26 миллиардеров сейчас на руках столько же денег, сколько у 3,8 млрд. бедных жителей планеты. В 2017 г. их было 34; число миллиардеров удвоилось после финансового кризиса 2008 г.; миллиардеры скрывают от налоговых органов 7,6 трлн. дол., тогда как 10% самых бедных платят бòльшие налоги пропорционально их доходу, чем самые богатые».
Между тем, мир стоит на пороге четвёртой промышленной революции (23), так называемой индустрии 4.0, обновляющей производство информационно-сетевыми, кибернетическими системами, влекущими за собой колоссальные изменения рынка труда, экологии, политических систем и даже человеческой идентичности, поскольку мощно внедряются в психофизическую организацию человека. Все более очевидными становятся предстоящие риски и повышение общей нестабильности, способные ввести мир в состояние коллапса.
В драматических условиях современности прогнозы Форума оказались весьма не утешительными, в частности, некоторые ее участники полагают, что мир ждет деглобализация и фрагментация единого экономического пространства, которые похоронят достигнутые интеграционные успехи, усилив торговые барьеры и увеличивая риск очередной рецессии. В это глобальное замедление экономического развития, по мнению экспертов, будут втянуты США, страны ЕС, Китай и Япония, словом, те государства, которые являются главными акторами продвижения в мире глобализации. В этой связи были озвучены тревожные параллели с временами торжества коммунизма и фашизма – очень уж схожи обстановка и состояния умов в современном мире. Руководитель российской делегации М. Орешкин высказал мысль, что завершившийся 30-летний цикл глобализации продвигает мир в полосу «тектонических сдвигов». Справляться с этими угрозами каждой стране придется самостоятельно, поскольку мир на пороге разрушительных процессов деглобализации, роста изоляционизма, национализма и ультраправой идеологии, свидетельствующих о начале общемировых дезинтеграционных процессов. Некоторые страны уже предпринимают упреждающие шаги. Так, Индонезия, чтобы подготовиться к промышленной революции, запустила дорожную карту «Индонезия 4.0», выбрав пять приоритетных секторов промышленности: пищевую, текстильную, химическую, автомобилестроение и электронику. Доказано, что эти пять секторов могут обеспечить до 60% ВВП обрабатывающей промышленности. К 2030 г. Индонезия планирует войти в десятку экономически развитых стран мира, и это намерение может стать примером для творческого подражания.
Нельзя сказать, что прогнозы Давоса были исключительно пессимистичны, однако проявленный на форуме оптимизм часто провисал в воздухе, лишенный убедительной аргументации, а тезис о самостоятельном выходе каждой страны из общемирового кризиса и складывающейся волны рисков и угроз крепко запечатлелся в памяти присутствующих политических лидеров государств.
Достаточно в этой связи привести интервью президента Азербайджана И. Алиева китайскому телеканалу CGTN (Chine Global Television Network) в рамках Форума в Давосе (24). Президент отметил, что Азербайджан добился «соединения стран и людей», что инфраструктурные проекты, связанные с транспортом, создали совершенно новую политическую ситуацию в регионе, поскольку они являются «одним из важных инструментов для активного политического диалога, снижения определенных трудностей, сложностей и проявления внимания к позитивной повестке». При этом была выражена уверенность, что это «один из самых эффективных путей для освобождения оккупированных территорий», поскольку страна-оккупант должна оценить и понять, что могла бы стать стороной этого крупного формата сотрудничества, ведущего к устойчивому миру. А этот мир чрезвычайно важен, так как регион и без него пребывает в нестабильной ситуации, которая распространяется на зону, близкую к границам Южного Кавказа. Президент отметил, что страна видит «новые источники конфликтов, новые источники рисков», а потому «основная цель заключается в защите Азербайджана от потенциальных рисков» (24).
И все же предстоящее будущее полно неопределенностей: «Мы не знаем, что произойдет в будущем… С точки зрения влияния на нас внешней политики и среды считаю, что того, что мы сегодня имеем, достаточно. Вы всегда можете думать о лучшем. Всегда можете считать, что международное положение может быть лучшим для вас, но для достижения этого вы должны стараться от всей души. Если вы займете выжидательную позицию, то это ни к чему не приведет. В настоящее время я думаю о том, чтобы сформировавшаяся вокруг нас международная обстановка не ухудшилась. Это беспокоит меня. Если она улучшится, и мы еще больше улучшим ее, внесем вклад, - прекрасно. Но если этого не произойдет, то лучше остаться в нынешней ситуации, так как нынешняя международная обстановка для Азербайджана, думаю, самая подходящая и хорошая. Она позволяет нам уделять внимание внутренним вопросам, все еще существующим внутренним проблемам, их спокойному решению» (24).
На полях форума в Давосе одной из важных стала встреча (третья по счету) президента Азербайджана И. Алиева и премьер-министра Армении Н. Пашиняна. Не важно, что осторожный Н. Пашинян назвал ее неофициальной, не важно, что все встречи протекали без установленной ранее повестки. Важно, что стороны осознают драматизм ситуации в современном мире, в котором региональный конфликт ослабляет международные позиции обеих стран, позволяет вмешиваться третьим силам в их внутреннюю жизнь, тем самым снижая суверенитет как Армении, так и Азербайджана. В этих условиях лучшим исходом стал бы договор двух стран без привлечения третьих государств…
49-й Форум в Давосе завершил свою работу, поставив, но, так и не дав ответов на вопросы, волнующие весь мир. Он даже не смог ответить, состоится ли 50-й Форум, и каким станет мир после 2019 года.
Возвращаясь к теме статьи, отметим, что доминирующая тенденция азербайджанской философии в далеком прошлом (эпоха Средневековья) усматривается в перманентной коммутации философии и поэтической литературы, что отразилось на характере философствования и на самой философии. Этот классический этап развития философии, с известными временными и пространственными разрывами, продолжился во второй половине XIX века до примерно 20-х годов XX века. Второй неклассический период продлился до конца XX – раннего начала XXI века. Со второго десятилетия XXI века можно наблюдать развитие в Азербайджане постнеклассической философии, представленной в основном в статьях, публиковавшихся в серии монографий, посвященных проблемам современной философии (25), завершающейся представленной книгой.
Каждый из этих этапов формировал теоретико-практическую и мировоззренческую парадигму по общефилософской формуле: физика – метафизика – этика, конструировавшей национальную картину мира, идентичность, национальную идею и идеологию в форме социокультурной модели развития, обычно применяемой в жизни общества в качестве практических ответов на вызовы и риски своего времени. Сегодня это модель азербайджанизма, которую следует дополнить отдельными элементами нового содержания, чтобы спрогнозировать, какой может стать такая модель в будущем. Речь идет о формировании новой национальной философии, интерпретируемой как модель жизнедеятельности азербайджанской нации в современных условиях. Многие элементы этой модели, как думается, приемлемы для большинства постсоветских стран, хотя нельзя исключать и специфику.
Прежде всего отметим, что новая национальная философия в плане мировоззрения и методологии должна не только соответствовать постнеклассическому этапу познания, но и выявлять собственные проблемные ситуации, сигнализирующие о будущем переходе к очередному – четвертому этапу познания. Этот переход, как представляется, связан с конвергенцией наук, нанотехнологиями, исследованиями в области искусственного интеллекта, разработками в области физики микро- и мегамира, кардинально изменившими наши представления о Вселенной и месте в ней человека.
Так, NBIC–конвергенция демонстрирует поистине фантастические возможности изменения природы человека и окружающей его среды, что неизбежно приведет к революционным культурным и социальным метаморфозам, философское осмысление которых востребовано уже сегодня. Достаточно сказать, что предстоит чрезвычайно радикальный пересмотр таких традиционных представлений и фундаментальных понятий, как жизнь, разум, человек, природа, бытие и многие другие.
Например, некогда фундаментальное для классической науки различие между живыми и неживыми системами в контексте «конвергенционного» направления познания уже не является столь очевидным. Конечно, подобное сомнение возникло еще в рамках синергетики, но в контексте конвергенции наук оно постепенно превращается в утверждение, а само это различие может вообще потерять свой смысл, поскольку не исключено, что созданные человеком искусственные неживые системы в скором времени смогут овладеть функцией мышления, стать обладателями элементов разума и свободы воли. На этом пути очередной ревизией уместным представляется пересмотр представлений о жизни и смерти, новый подход к проблеме бессмертия человека, которая, как будто, технологически находит свое решение посредством реализации сценариев так называемого «цифрового бессмертия» - восстановления живых разумных существ по сохранившейся о них информации (26).
По сути, мы стоим перед необходимостью обозначать все близкое и отдаленное окружение человека в терминах жизни, признать абсолютность жизни, ее атрибутивный для Вселенной характер и ограниченность антропоцентрического подхода, поскольку конвергенционные технологии открывают пути (как бы фантастично это не звучало) к наделению и представителей животного мира разумом и моралью. Человек становится центральной фигурой эволюционного процесса (по крайней мере, в солнечной системе) не за счет им самим учрежденного эгоизма антропоцентризма, а в силу своей целенаправленной и, возможно, в будущем осмысленной деятельности, распространяющей границы разума на природную и культурную среды, расширяя, тем самым, собственный ареал (пространство) жизни. В философском плане речь идет о смене мировоззрения – о переходе от антропоцентризма к экоцентризму, сначала в теории, а затем и на практике. Следуя в русле высказанных идей, очередной стереотип - различие между искусственными и естественными системами - теряет свою очевидность, по сути, производя масштабные изменения в мировоззрении и познании реальности. Внешний вид разумного объекта – всего лишь форма, способная многократно меняться (человек - природная система - искусственная система), в то время как его суть – информационная определенность – является неизменяемой сущностью. Увеличение числа отличающихся друг от друга субъектов общества (люди – животные – машины) будет способствовать как изменению самого общества, так и социальных законов, управляющих им. Вторая – искусственная, созданная человеком среда обитания – пространство культуры – постепенно приобретет способность трансформироваться в среду природную, человека ожидает интеграция природной и искусственной сред его обитания, а еще раньше – трансформация его телесной и ментальной организации. Человек станет одним из звеньев эволюционного перехода животной жизни на более высокий уровень разума и морали. Постчеловеческие субъекты – прямое следствие разворачивающейся сегодня на наших глазах конвергенции наук и технологий. В плане методологии предстоит не только освоение принципов глобальной экологии, глобального эволюционизма, синергетики в качестве системообразующей парадигмы сознания и мышления человека, но и их интеграция посредством меж-, мульти- и трансдисциплинарных исследований.
Современная трансдисциплинарность требует не только высокого уровня образованности, разносторонности, универсальности знаний человека, но и трансформации его сознания и мышления, поскольку в познании осуществляется трудный и противоречивый процесс перехода от наглядных к принципиально ненаглядным представлениям и объектам постнеклассического этапа познания. Естественно, что такая трансформация осуществляется за счет смены базовых характеристик познания.
Очевидно, что грядущие изменения с трудом приживаются в существующих условиях господствующей политической системы, неолиберального экономического развития и экстенсивной энергетической стратегии. Именно национальные философии должны готовить почву будущего, разрабатывая на теоретическом уровне смену политико-экономической модели развития, облекая их в модели социокультурного развития, намечая пути их практического применения. Философия должна начать диалог о посткапиталистическом будущем и готовить к нему народы. А это определяет путь, по которому должна обогащаться и развиваться концепция азербайджанизма.

Литература и примечания:
* - статья является итогом исследований, опубликованных в ранее изданных девяти монографиях серии, посвященной проблемам современной философии.
1. Назовем лишь наиболее известных азербайджанских мыслителей: Бахманйар ибн ал-Марзбан ал-Азербайджани (ум. в 1066 г.), Айналкузат Мийанаджи (1099-1131 гг.), Шихабаддин Иахйа Сухраварди (1154-1191 гг.), Мухаммед аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), Наджмаддин Нахчивани (ум. после 1253 г.), Сираджаддин Урмави (ум. в 1283 г.) Насираддин Туси (1201-1274) и поэтов: Хагани (1126 – 1199), Низами (1141- 1209), Насими (1369 – 1417), Физули (1498 – 1556).
2. Геюшев З. Б. Предисловие к книге: Зардаби Гасанбек. Избранные статьи и письма. Б.:1962.
3. Буниятов З. М. От редактора. В книге: Бакиханов. А.К. Гюлистан-и Ирам.Б.: 1991.
4. Балаев А. Азербайджанское национальное движение в 1917 - 1918 гг. Б .:1998.
5. Ахмедов Э. М. Философия азербайджанского Просвещения. Б., Азернешр, 1983.
6. Ахмедов Э. М. Философия азербайджанского Просвещения.
7. Казем-Бек М. Избранные произведения. Б.:1985.
8. Ахмедов Э. М. Философия азербайджанского Просвещения. Б.: Азернешр, 1983.
9. Цит. по: Балаев А. Азербайджанское национальное движение…
10. Цит. по: Балаев А. Азербайджанское национальное движение…
11. М.Э. Расулзаде писал, что АДР была "первым государством в тюркском мире, так как все другие базировались на религиозной основе, тогда как АДР основывалась на современной базе национально-культурного самоопределения, на почве тюркской национально-демократической государственности".
12. Азербайджанская Демократическая Республика (1918-1920). Законодательные акты (Сборник документов) Б.:1998, с.71.
13. "Политическое развитие Азербайджана страдало от существования пропасти между европеизированной элитой и массами, связанными традициями, хотя элита и обладала гибкостью, умеренностью, открытостью и политическим опытом. В то время как в среде интеллигенции происходила эволюция от панисламизма к тюркизму и к азербайджанизму, массы оставались на уровне сознания "уммы", с его типичным безразличием к светской власти - как иностранной, так и местной". Т. Свиетоховский. Русский Азербайджан. Журнал "Хазар", № 3, 1990, с. 60.
14. Балаев А. Азербайджанское национальное движение…
15. Мамедова Ж. Э. Социологические концепции о положении ислама в Азербайджанской ССР: опыт научного анализа (по материалам западной советологической литературы 70-80гг.). Диссер. на соискание ученой степени кандидата философских наук. Б.,1990.
16. Цит. по: Мамедова Ж. Э. Социологические концепции…
17. Цит. по: Мамедова Ж. Э. Социологические концепции…
18. Гасанлы Дж. П. Хрущевская «оттепель» и национальный вопрос в Азербайджане (1954-1959 гг.). М.: Флинта, 2009.
19. Исмаилов Э. Азербайджан: 1953-1956. Первые годы «оттепели». Б.:Адильоглы, 2006.
20. Гасанлы Дж. П. Хрущевская «оттепель»…
21. Сюкияйнен Л. Р. Исламское право и диалог культур в современном мире. М., 2008.
22. Хенрик Мюллер. Зомби в снегу. Der Spiegel - https://www.inopressa.ru/edition/spiegel
23. Первые три революции: изобретение парового двигателя в конце XVII в.; освоение массового производства к концу XIX в.; цифровая революция конца XX в. Четвертая - объединение виртуального (цифрового) мира с миром физическим.
24. Ильхам Алиев дал интервью китайскому телеканалу CGTN (22.01.2019) - https://moscow-baku.ru/news/novosti/ilkham_aliev_dal_intervyu_kitayskomu_telekanalu_cgtn/
25. В серию вошли: 1.Современная философия и Азербайджан: история, теория, образование (2011); 2.Современная философия, наука и культура: постнеклассическая эпистемология (2011); 3.Национальные стратегии, идеологии и международные отношения: история, теория и современные практики (2012); 4.Общество, религия, государство (2013); 5.Современная философия: новейшие направления познания (2013); 6.Культура эпохи постнеклассической эпистемологии и постмодернизма (2014-2015); 7.Философия геополитики и современный мировой порядок: эпистемология постнеклассического периода (2016); 8.Философия экономики: история и современность (2017); 9. Философия истории: ретроспектива и перспектива (2018).
Представленную систематизацию можно и нужно оспаривать, дополнять, усовершенствовать, поскольку она носит условный характер и субъективно «привязана» автором к его интерпретации национальной философии.
26. Прайд В., Медведев Д. Феномен NBIC-конвергенции: Реальность и ожидания - http://transhuman.ru/biblioteka/nanotekhnologii/fenomen-nbic-konvergentsi/